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CONCLUSIÓN
Compatibilidad entre los conceptos de avat¯ara y encarnación
En primer lugar, nuestro estudio comparativo ha mostrado que los conceptos de avat¯ara y de encarnación no son incompatibles, como pueda parecer a muchos a primera vista. Hemos puesto ya de relieve algunas similitudes. Pero incluso las diferencias no son siempre tan profundas sino más bien matizadas. Aunque haya diferentes avat¯aras, cada uno de los cuales desciende repetidamente, mientras que la encarnación ocurre sólo una vez, no por esto no existe la posibilidad de diferentes encarnaciones, no sólo en nuestra tierra, sino también en otro planeta o en otro universo, por no mencionar la actualidad de la resurrección de Cristo manifestándose a si mismo a pueblos diferentes, o también la futura segunda venida de Cristo. Comparado con el vaisnavismo posterior, la comprensión del Gîtâ es más próxima a la del cristianismo, en la medida que Krsna tiene un cuerpo imperfecto hecho de prakrti. De todas maneras, en el Gîtâ la unión de prakrti con la divinidad de Krsna o Visnu no es
como la unión hipostática en el cristianismo, ni tampoco tiene Krsna un alma humana.
Cristo asume una débil naturaleza humana junto con sus imperfecciones; esto permite que sus seguidores estén más cerca de él, ya que comparte con ellos su condición. Por otra parte, las repetidas manifestaciones de los avat¯aras también dan pruebas de la providencia amorosa de Dios. Además, hay aún una cierta carga de unicidad en los avat¯aras en el hecho de que se manifiestan en épocas separadas o yugas. Estos son algunos de los elementos que, aunque diferentes en algunos aspectos, reducen el abismo entre los dos conceptos de avat¯ara y de encarnación.
Diferencias debidas a cosmosvisiones
Segundo, las diferencias entre las dos doctrinas son debidas a sus diferentes cosmovisiones. Tiene sentido tener muchos y repetidos avat¯aras en una cosmovisión cíclica y, de forma parecida, uno ve la congruencia de comprender la encarnación como
hecho que tiene lugar una vez por todas en una cosmovisión lineal. Esta comprensión ayuda a cada tradición a apreciar a la otra y a considerarla a la vez en la propia perspectiva. Hemos visto también que, aunque tanto la encarnación como los avat¯aras son reales, la encarnación es imperfecta mientras que los avat¯aras son perfectos. Esto está vinculado con las respectivas cosmovisiones: en el hinduismo la materia y el espíritu están unidos sólo debido al karma y a la ignorancia, mientras que en el
cristianismo el alma humana es sustancialmente relativa a la materia y, por lo tanto, sería menos difícil admitir defectos en Cristo, ya que la materia no esta tan alienada del espíritu. De todas maneras, otra vez en este punto, la diferencia no es tan importante
como pueda parecer inicialmente, ya que Cristo no tiene pecado y, después de la resurrección, no está ya sujeto a las necesidades humanas. Por parte hindú, en algunas escuelas, la materia es una parte o aspecto de Dios. Esto da a la materia alguna importancia ya que no es algo ajeno a Dios. Podemos también recordar en este contexto la distinción significativa entre «real» e «histórico»: lo que es histórico puede ser real, pero lo que es real no necesariamente es histórico. Las implicaciones de esta distinción son importantes.
Hemos destacado que a veces la práctica no siempre está en consonancia con la teoría. Por ejemplo, el cristianismo paradójicamente no toma suficientemente en serio la humanidad del indefenso niño Jesús, aunque esto sería congruente con la comprensión de la encarnación. Por otra parte, el hinduismo practica el amor paternal (vâtsalya) hacia los niños Râma o Krsna, que son plenamente divinos y perfectos. Mientras que diversos avat¯aras son frecuentemente violentos, la religión hindú generalmente alaba la virtud de la no violencia. Por otra parte, los seguidores de Jesús, que fue en gran parte no violento, han desencadenado una tremenda dosis de violencia en el mundo.
Las religiones teístas creen que Dios está presente en el universo de diversas maneras. Primeramente, Dios está presente en todas partes. Esta omnipresencia es una presencia general, espiritual. De todas maneras, Dios se presenta también de otras maneras. La gente experimenta una presencia especial de Dios en lugares sagrados y en momentos de conmemoración de hechos sagrados. La presencia de Cristo en la Eucaristía y la permanencia del Arcâvatâra en la imagen sagrada son otras formas de Dios haciéndose presente. Dios está también presente en nuestros corazones, especialmente como Espíritu Santo en el cristianismo y como Antaryâmin en el hinduismo. Pero si consideramos la presencia de Dios en los avat¯aras y en la encarnación descubrimos que el modo de manifestación es diferente. En el cristianismo el énfasis se pone en la «presencia histórica», mientras que la manifestación en el hinduismo es «ahistórica». En ambos casos hay una manifestación real, una presencia real, pero la manera de manifestarse es diferente. Cada tipo de presencia tiene también diferentes implicaciones. Cada una de estas visiones insiste en un aspecto o en una forma de la presencia de Dios. Cada una tiene sus ventajas y sus inconvenientes y, de esta manera, los dos puntos de vista se pueden complementar mutuamente.
La presencia de similitudes en las dos tradiciones ayuda a confirmar y a fortalecer cada tradición. Para las dos supone un impulso ver cómo la otra tradición religiosocultural habla también de la especial presencia de Dios en el mundo, destacando, por ejemplo, la implicación en el mundo más que la huida del mundo. En segundo lugar, a parte de hacer posible una mejor comprensión de la otra religión, la comparación contribuye también a que cada tradición tenga una mayor comprensión de si misma. Cristianos e hindúes pueden considerar como evidentes sus respectivas cosmovisiones, la lineal o circular, quizás ni siquiera dándose cuenta de ello. Sólo cuando encuentran una comprensión diferente de la realidad, empiezan a investigar sus propias presuposiciones y, al hacerlo, comprenden de una manera más profunda el significado y el sentido de su propia cosmovisión. Empiezan a ver también cómo los diferentes elementos en sus tradiciones se dan en su cosmovisión y adquieren sentido en el seno de esta cosmovisión. A través de este mutuo encuentro, cristianos e hindúes comprenden más profundamente las razones por las que hay muchos y repetidos avat¯aras y por qué sólo hay una encarnación en el cristianismo.
Complementariedad
En tercer lugar, los dos puntos de vista pueden complementarse. Esto puede ocurrir en dos sentidos. Primero, el hecho de que la otra tradición esté también haciendo algo que es característico de la propia tradición puede incitar a uno a comprender las implicaciones de la propia doctrina y a traducirlo en una praxis con sentido. Así, por ejemplo, la percepción de que los hindúes toman al niño Krsna o Râma más en serio puede ser un incentivo para los cristianos para prestar más atención a las implicaciones
derivadas del hecho de que Cristo asuma una naturaleza humana débil e imperfecta. En este caso, Navidad sería un tiempo ideal para que los cristianos practicasen un amor paternal (vâtsalya) hacia el niño Jesús y, de esta manera, enriqueciesen su relación con Dios a través de una forma de devoción que prácticamente no existe en el cristianismo. De forma parecida, el sentido cósmico y la proximidad a la naturaleza en el hinduismo podrían inspirar a los cristianos a explorar más profundamente la redención del mundo material, ya que forma parte de la comprensión cristiana de Cristo, en el sentido de que éste asume la naturaleza humana, que incluye la materia. Aunque el ideal de trabajar para la prosperidad del mundo esté presente en el hinduismo, la implementación actual de este ideal de servicio a la sociedad no está tan extendido como en el cristianismo. Esta comprensión puede suponer un impulso adicional para el hinduismo para redescubrir el valor de la prosperidad social y, de esta manera, cumplir la enseñanza de Krsna y establecer el reino de Râma (Râma-râjya).
El segundo tipo de complementariedad tiene lugar gracias al contraste de cosmovisiones. Las cristologías contemporáneas ponen justamente de relieve todo lo que implica que Dios se haga hombre, por ejemplo, el crecimiento de Cristo en conocimiento o la progresiva comprensión de su misión. Haciendo esto, sacan inspiración de la experiencia original de los discípulos de Cristo, tal y como ésta queda articulada en el NT. De todas maneras, en el caso de algunas interpretaciones modernas de Cristo, el péndulo parece oscilar un poco excesivamente en esta dirección. En tal escenario, la doctrina hindú del avat¯ara puede significar un correctivo saludable a un componente histórico sobredimensionado de algunas cristologías contemporáneas. Por otra parte, la convicción cristiana puede contribuir a que el hinduismo adquiera un sentido más profundo de la historia y del compromiso con el
mundo. La asunción, por parte de Cristo, de una naturaleza humana débil supone ciertamente una inspiración para trabajar para el progreso del desarrollo humano. Los hinduistas pueden encontrar apoyo en las doctrinas de diferentes escuelas según las cuales la materia es el cuerpo de Dios o una parte o aspecto de Dios y, de esta manera, tomar más en serio la materia, el progreso y el desarrollo humano. Al mismo tiempo, el fuerte acento en el restablecimiento de la justicia en los relatos avat¯ara puede dar un mayor empuje a los teólogos cristianos de la liberación en su intento de descubrir los elementos liberadores de la encarnación de Cristo (y también de su segunda venida), así como ayudar a los pobres y oprimidos a luchar por sus derechos. Por otra parte, el énfasis específico que se pone en el cristianismo en el Salvador que sufre puede ser una inspiración para el hinduismo a la hora de descubrir los valores redentores y curativos del autosufrimiento, que tendría que ser distinguido de la práctica del ascetismo. Este último es para el bien de la persona que hace penitencia, mientras que el concepto de autosufrimiento es para provocar la conversión y sanar a otro. Mahatma Gandhi integró esta comprensión cristiana del sufrimiento en su teoría y práctica de la no-violencia (ahimsâ).
En este encuentro de dos tradiciones hay también la posibilidad de que, cuando una tradición intenta asimilar elementos de la otra tradición, estos elementos originales se someten a una transformación y adquieren un nuevo sentido y significado. Quizás éste es el camino que debe tomar el futuro diálogo interreligioso entre dos tradiciones.
Tradujo y condensó: IGNASI BOADA